DIAMENTOWA DROGA JEST WEWNĘTRZNYM CZASOPISMEM BUDDYJSKIEGO ZWIĄZKU DIAMENTOWEJ DROGI LINII KARMA KAGYU

Diamentowa Droga -> Nr 02_10 -> Madhjamika - Droga środka // DD7

-> TU MOŻNA KUPIĆ NAJNOWSZY NUMER DIAMENTOWEJ DROGI

Madhjamika - Droga środka // DD7

Khenpo Czioedrak Thenpel
_________

Khenpo Czioedrak Thenpel otrzymał wykształcenie pod bezpośrednim kierunkiem J.Ś. Karmapy. Jest jednym z głównych nauczycieli klasztornego uniwersytetu Nalanda w Rumteku i “The Karmapa Intemational Buddhist Institute “ w New Delhi kierowanego przez Szamara Rinpocze


Madhjamika (tyb. Urna) uchodzi za najwyższą z czterech głównych szkól buddyjskiej filozofii. Jej teksty wchodzą w skład zarówno drugiego, jak też trzeciego cyklu nauk udzielonych przez Buddę Siakjamuniego i są uważane za te, które reprezentują ostateczny pogląd buddyzmu.
W Madhjamice można wyróżnić dwa główne kierunki: Rangtong, szkołę “Pustki Samej w Sobie” i Szentong, szkołę “Pustki Innego” ew. “Pustki Tego, Co Pozostałe”. Pogląd Rangtong jest dalszym wyjaśnieniem drugiego cyklu nauk Buddy, podczas gdy Szentong omawia bliżej trzeci z nich.
Zasadniczą treścią zarówno poglądu Rangtong, jak też Szentong jest stwierdzenie, iż prawdziwa natura zjawisk samsary i nirwany jest ostateczną naturą rzeczywistości.
Ten sposób prezentacji zawiera zawsze dwa aspekty: zarówno Rangtong, jak też Szentong omawiają dokładnie z jednej strony relatywną, z drugiej zaś absolutną prawdę o wszystkich zjawiskach samsary i nirwany.
Owe różne wyjaśnienia są udzielane, gdyż opisując naturę zjawisk, popadamy zawsze w skrajne poglądy, twierdząc, że rzeczy istnieją albo że nie istnieją w ogóle; albo przypisujemy im własną egzystencję, czy też jej zaprzeczamy.
Nauki Madhjamiki zarówno w Rangtong, jak też w Szentong mają za zadanie umożliwić praktykującemu przekroczenie wszystkich tych skrajnych poglądów.
Istnieje cytat z nauk Trzeciego Karmapy, Rangdziung Dordże, w którym mówi on: “Najwyższa ścieżka składa się z podwójnego nagromadzenia wolnego od skrajności potwierdzania i zaprzeczania”. Droga prowadząca do porzucenia skrajnego stanowiska przypisywania zjawiskom rzeczywistego istnienia lub wyobrażenia, że w ogóle nie istnieją, przebiega w Rangtong tak, że najpierw bada się dokładnie, w jaki sposób pojawia się złudzenie samsary. Dzięki tej analizie dochodzimy do zrozumienia, że podstawę naszego przeżywania złudzenia samsary, a więc sposobu, w jaki doświadczamy rzeczy, stanowi pogląd, iż wszystko istnieje. Stosujemy ten sposób widzenia w odniesieniu do wszystkich zjawisk.
Obie koncepcje – wiara, że coś naprawdę istnieje, lub też że nie istnieje, wypływają z przekonania o rzeczywistości zjawisk.
Szkoła Rangtong naucza, co jest istotą wszystkich zjawisk samsary i nirwany. Na podstawie wypowiedzi Buddy Siakjamuniego przeprowadza się tutaj dokładną analizę natury rzeczy. Jądrem tej obserwacji jest odkrycie i zrozumienie tego, że zjawiska nie istnieją naprawdę. Ten sposób obserwacji stosuje się najpierw w odniesieniu do zjawisk zewnętrznych; sprawdza się, czy istnieją naprawdę w taki sposób, w jaki ich doświadczamy; czy w swojej naturze rzeczywiście są takie, jak sądzimy. Bada się tutaj dokładnie naturę rzeczy, ponieważ gdyby istniały rzeczywiście, logiczną tego konsekwencją byłaby ich trwałość, nieprzemijalność i niezmienność. W przeciwnym wypadku nie mogłyby naprawdę istnieć. Poprzez te badania dochodzimy do wniosku, że to, iż każda rzecz z chwili na chwilę się zmienia, nie może być ostateczną prawdą.
Nasz pojawiający się naturalnie pogląd, że wszystko, co przeżywamy istnieje realnie, ma dwa aspekty: jednym jest nasze przekonanie, że sami jesteśmy rzeczywiści, a drugim, że zewnętrzne zjawiska istnieją naprawdę, ponieważ doświadczamy ich w danej formie i ponieważ chwytamy się cech, które im przypisujemy.
Owe dwa aspekty wiary w realne istnienie rzeczy są przyczyną dwóch rodzajów zaciemnień. Przywiązanie do prawdziwości nas samych nazywa się “zaciemnieniem przeszkadzających emocji”. Uważanie zaś za rzeczywiste zewnętrznych zjawisk określane jest mianem “zaciemnień sztywnych poglądów”. Poddając pierwsze z owych dwóch zaciemnień analizie zgodnie z metodą Rangtong, a więc badając, czy sami jesteśmy rzeczywiści, tak jak sądzimy, obserwujemy nasze własne “ja” i sprawdzamy, co naprawdę istniejącego jesteśmy w stanie w sobie odnaleźć. Czy to “ja”, które uważamy za naprawdę istniejące, jest naszym ciałem? Czy może jest naszymi uczuciami? A może jest naszą zdolnością rozróżniania lub reagowania? Lub też, raz jest jedną, potem zaś inną skandhą? Badamy tutaj dokładnie, na jakiej podstawie przypisujemy realne istnienie naszemu “ja” i dlatego sprawdzamy, czy można je odnaleźć w pięciu skandhach. Wreszcie dochodzimy do wniosku, że “ja” nie istnieje naprawdę.
Jeśli pojęliśmy to już dzięki logicznemu wnioskowaniu, jednocześnie powstaje w nas inne zrozumienie: jeśli ja nie istnieje naprawdę, wówczas również wszystko to. Czego poprzez nie doświadczamy, a więc “moje”, “należące do mnie” itd. Nie może naprawdę istnieć. Wszystko to, co odnosimy do naszego “ja”, a więc wszelkie zewnętrzne zjawiska tracą tym samym podstawy przypisywanego im realnego i ostatecznego istnienia.
Można tu łatwo popaść w drugą skrajność i pomyśleć, że nic nie istnieje. Ów nihilizm jest jednak znowu skrajnością, która nie określa prawdziwej natury rzeczywistości. Nastawienie to może powstać wówczas, gdy nie zrozumieliśmy właściwie pustości zjawisk, ponieważ chwytamy się koncepcji o prawdziwości ich istnienia. Mamy skłonność do traktowania rzeczy jako realnie istniejących. Kiedy dzięki analizie dochodzimy do wniosku, że najwyraźniej, mimo wszystko. Nie są one rzeczywiste, popadamy w drugą skrajność – w całkowite zaprzeczenie ich istnienia.
Dzięki owemu dokładnemu badaniu, czy rzeczy istnieją naprawdę, czy też nie istnieją w ogóle, używając sposobu podejścia Rangtong, uwalniamy się od przyjętych z góry poglądów odnośnie sposobu istnienia wszystkich zjawisk samsary i nirwany. Określa się to jako stan “wolności od urojeń”.
Dzięki tym analizom rozwijamy intelektualne zrozumienie tego, że wszystkie zjawiska samsary i nirwany są puste i nie istnieją naprawdę. Rzeczywistego rozpoznania pustości wszystkich zjawisk nie można jednak osiągnąć w ten sposób, ponieważ jest to czysto intelektualne zrozumienie, a nie właściwy wgląd. On może pojawić się dopiero wówczas, gdy praktykuje się medytację. Przejawianie się wszystkich zjawisk samsary i nirwany jest opisywane jako rzeczywistość relatywna. Fakt, że rzeczy w swej naturze nie istnieją naprawdę, jest rzeczywistością ostateczną. Oba owe aspekty tworzą jedność, są od siebie nieoddzielne. By to zilustrować, używa się jako przykładu odbicia księżyca na powierzchni wody.
Określone aspekty naszej drogi związane są ze zrozumieniem obu tych “twarzy” rzeczywistości. Pierwsze trzy z sześciu wyzwalających czynów – a więc Szczodrość, Etyka i Cierpliwość – są praktykowane w związku z tym, co relatywne. Bez podejmowania prób zaprzeczania istnieniu rzeczywistości relatywnej, akceptuje się ją jako taką i praktykuje pierwsze trzy paramity. Paramity Medytacji i Mądrości pomagają nam w coraz większym stopniu rozumieć ostateczną rzeczywistość. Natomiast paramita Pełnego Radości Wysiłku odnosi się ostatecznie do obu aspektów.
Dzięki mocy naszej praktyki stwarzamy przyczyny urzeczywistnienia owocu. Nagromadzenie zasługi sprawia, iż stajemy się zdolni do urzeczywistnienia dwóch Kaji Formy, podczas gdy pogłębiający się wgląd w prawdziwą naturę wszystkich zjawisk daje nam zdolność urzeczywistnienia Dhannakaji. Owocem jest więc jedność obu kaji – Kaji Formy, z jednej strony, z drugiej zaś Dhannakaji.
Wszystko to, o czym mówiliśmy do tej pory, dotyczyło szkoły Madhjamiki, Rangtong. Podstawą drogi jest uwolnienie się od wszelkich sztywnych poglądów. Będziemy nią podążać opierając się na tym i koncentrując się na poglądzie, że zjawiska są puste w swej naturze. Jeśli będziemy praktykować wolni od sztywnych poglądów, uzyskamy urzeczywistnienie Kaji Formy.
Było to krótkie przedstawienie Podstawy, Drogi i Owocu zgodnie z naukami szkoły Rangtong Madhjamiki.
W szkole Szentong - “Pustki Tego, Co Pozostałe” - naucza się, że wszystkie fenomeny samsary i nirwany zasadniczo posiadają taka samą naturę, jak umysł, a więc, że są samym umysłem. Wyjaśnia się, że naturą naszego umysłu jest pustka i świadomość i że obie one od nie mającego początku czasu są od siebie nieoddzielne, że tworzą jedność. Każda istota posiada ów umysł będący nierozdzielnością pustki i świadomości. Wyjaśnia się, że każda istota w zupełnie naturalny sposób posiada określoną ilość współczucia i inteligencji. Oznacza to, że umysł jest jednocześnie pusty i świadomy. Ta jedność pustki i świadomości jest naturą Buddy – potencjałem oświecenia, jaki posiada każda czująca istota.
Jak to się dzieje, że doświadczamy iluzji uwarunkowanej egzystencji, skoro wszystkie istoty posiadają ową naturę Buddy? Wyjaśnia się to przy pomocy trzech punktów:
1. Nawykowych skłonności,
2. Zależności,
3. Doskonałości.
Punkt określony mianem “nawykowych skłonności” pokazuje jak i dlaczego doświadczamy naszych iluzji: wszystkie zewnętrzne zjawiska pojawiające się w naszym umyśle traktujemy z powodu nawykowych skłonności jako coś rzeczywistego, mimo że naprawdę nie istnieją.
Jeśli chodzi o “zależność” - tutaj wyjaśnia się, że nasz umysł jest w swej naturze ‘’przejrzystym światłem”, lub też – innymi słowy – jednością przestrzeni i świadomości. Mimo, że tym właśnie jest, nie potrafimy tego rozpoznać i zamiast przestrzeni i świadomości umysłu doświadczamy tylko naszych o nim wyobrażeń. Ten konceptualizujący umysł jest nazywany “świadomością Alaja” lub “leżącym u podstaw wszystkiego” i stanowi ósmy aspekt umysłu. Jednocześnie tworzymy także pojęcie własnego, odrębnego “ja”, co określa się jako “zmącony umysł” i co stanowi jego siódmy aspekt. Pojawia się on wówczas, kiedy coś przeżywamy i nie jesteśmy jednocześnie zdolni do doświadczania przestrzeni i świadomości naszego umysłu, lecz z powodu owej nieprzejrzystości przywiązujemy się do koncepcji jako takiej. Na skutek tego nieustannie gromadzimy wrażenia w umyśle; w ten sposób pojawia się pojęcie “ja” - przywiązanie do siebie jako do osoby. Poprzez “świadomość Alaja” i “zmącony umysł” doświadczamy całokształtu zewnętrznych zjawisk. Nasza świadomość wzroku widzi formy, nasz zmysł słuchu słyszy dźwięki, zmysł powonienia przeżywa zapachy, zmysł smaku doświadcza smaków, a zmysł dotyku otrzymuje wrażenia poprzez ciało. Jest to pięć świadomości zmysłów, które poprzez pięć organów zmysłów odbierają zewnętrzne przedmioty. To doświadczanie jako takie jest wolne od konceptualizacji. Tym, co określa rzeczy w sposób pojęciowy, jest szósta świadomość, “świadomość umysłu”. Ten aspekt naszego umysłu rozwija pogląd, że istniejemy naprawdę jako osoba i przywiązuje się do zewnętrznych zjawisk,
jakby były prawdziwe.
Na “doskonałe” składa się doświadczanie umysłu – nie na ów chwytający się koncepcji sposób, ku któremu skłaniamy się poprzez osiem nagromadzeń naszej podświadomości – lecz przeżywanie go jako takiego, jakim w rzeczywistości jest w swojej prawdziwej naturze. Oznacza to przeżywanie pustki i świadomości umysłu w całkowicie bezpośredni sposób. To jest Mądrość Buddy. Jest ona również opisywana jako to, co zawsze istniało. Z punktu widzenia tego doskonałego poznania wszystkie właściwości Buddy są obecne jako “Dziesięć Mocy”, “Cztery Nieustraszoności” i “Osiemnaście Nieporównywalnych
Właściwości”.
Jeśli porówna się sposób wyjaśniania istoty zjawisk szkoły Szentong Madhjamiki ze szkołą Czittamaiy (szkołą “Tylko Umysł”), wygląda to tak, jakby były one tym samym. Dotyczy to jednak tylko terminologii, której używają. Właściwe znaczenie ich nauk jest zdecydowanie odmienne. Czittamarinowie pracują również z owymi trzema punktami: “konceptualizującym”, “zależnym”, i “doskonałym”, ich nauki różnią się jednak w sposób zasadniczy od sposobu podejścia Szentong. Różnica ta polega na tym. Iż zgodnie z poglądem Czittamaiy, umysł jako taki jest rzeczywisty. Jej zwolennicy mówią, że ów konceptualizujący aspekt umysłu jest obecny również w Stanie Buddy, że jest on Mądrością Buddy. W Szentong – i to jest właśnie zasadnicza różnica – umysł nie jest rzeczywisty w tym znaczeniu, lecz zostanie urzeczywistniony w chwili zrealizowania Stanu Buddy, jako zawarta w nim od zawsze mądrość. Najważniejszy jest tutaj pogląd, że wraz z rozpoznaniem aspektu przestrzeni – pustki umysłu – jako Dharmakaji, nie osiąga się niczego nowego, lecz że zostaje tu rozpoznana esencja umysłu i zawarte w nim właściwości. Również dwie Kaje Formy są w tym stanie tak czy owak obecne jako podstawa. Jako takie są przejrzystością umysłu, a Dharmakaja jest jego aspektem pustki.
Droga składa się z tego, że – budując na poglądzie, który się wypracowało – gromadzi się zasługę i mądrość i dzięki temu staje się zdolnym do urzeczywistnienia owocu – dwóch kaji. Owe dwie kaje to z jednej strony dwie Kaje Formy, z drugiej zaś Dharmakaja. Owocem zaś jest urzeczywistnienie tego, czym jest umysł od nie mającego początku czasu. Owoc ów nie jest więc niczym, co powstałoby dopiero na skutek podążania drogą.
Zasadniczy pogląd Rangtong mówi, że wszystkie zjawiska wolne są od jakiejkolwiek skrajnej formy egzystencji, że w swej naturze są puste, nie stwierdza on jednak, iż dwa ciała Buddy istnieją od nie mającego początku czasu. W odróżnieniu od tego. W podejściu Szentong umysł opisywany jest jako jedność świadomości i pustki, a więc w ten sposób jako kaje, które jednak teraz jeszcze nie zostały rozpoznane.
Jeśli chodzi o drogę, w Rangtong skupiamy się w pełni na pustce wszystkich zjawisk; zwraca się tu uwagę przede wszystkim na rozpoznanie ich pustej natury. W przeciwieństwie do tego w Szentong nacisk położony jest na jedność świadomości i przestrzeni umysłu.
Odnośnie owocu w Rangtong wyjaśnia się, że dzięki praktyce na drodze osiąga się poszczególne kaje, podczas gdy Szentong wyraża pogląd, iż dzięki postępowaniu ścieżką urzeczywistnia się dwie kaje, które od zawsze istniały – nie osiąga się więc niczego nowego.
Pyt: Na czym polega różnica pomiędzy Madhjamiką a Mahamudrą? Odp: Intelektualne zrozumienie, które osiąga się w Rangtong Madhjamiki odnośnie pustości wszystkich zjawisk, i rozpoznanie pustki, którego doświadcza się w Mahamudrze, są tym samym. Nie ma tu żadnej różnicy.
Jednak podążając ścieżką Rangtong Madhjamiki, można osiągnąć Stan Buddy dopiero po wielu żywotach, podczas gdy dzięki metodom Mahamudry właściwy wgląd może pojawić się o wiele wcześniej. Mówi się, że w przypadku praktykujących Mahamudrę o rzeczywiście wspaniałych właściwościach, stanie się to w ciągu dwunastu lat. W innych przypadkach w chwili śmierci, w stanie pośmiertnym, lub też najpóźniej w czasie siedmiu żywotów. W Szentong Madhjamiki najważniejszy jest pogląd, że natura umysłu jest przejrzystym światłem. Z tego powodu Szentongjest bliższe Mahamudrze niż Rangtong, gdzie – ponieważ tutaj aspekt przejrzystości umysłu nie jest tak silnie podkreślony -urzeczywistnienie przychodzi później.
Pewien mistrz Madhjamiki zapytał kiedyś Gampopę Jak należy rozumieć to, iż dzięki metodom Rangtong Madhjamiki można urzeczywistnić Stan Buddy w ciągu jednego życia. Gampopa odpowiedział, iż ta wypowiedź nie jest ostateczna, lecz że wymaga bliższego wyjaśnienia. Ważne jest tutaj, że ktoś, kto dzięki praktyce Madhjamiki urzeczywistnił Stan Buddy w ciągu jednego życia, urzeczywistnił najpierw długie życie, nieskończenie długie życie trwające tysiące lat. W tym przypadku owa wypowiedź jest zgodna z prawdą,
Inaczej wygląda wszystko w praktyce Mahamudry i Szentong Madhjamiki-Można zaobserwować to na przykładzie dialogu pomiędzy Milarepą a Gampopa. Milarepa został zapytany, czy możliwe jest urzeczywistnienie Stanu Buddy w ciągu jednego życia, jeśli odpowiedni uczeń otrzyma przekaz Mahamudry od autentycznego nauczyciela. Odpowiedzią było jednoznaczne “Tak”.
Różnica dotyczy po prostu czasu. W przypadku praktyki Mahamudry urzeczywistnienie przychodzi szybciej i osiągnięcie go jest możliwe w ciągu jednego życia, co możemy zobaczyć na przykładzie wielu siddhów (urzeczywistnionych) Kagyu. Dlatego też mówi się, że Mahamudra jest ukoronowaniem wszystkich dróg. Praktyka Mahamudry pracuje z natura Jasnego Światła Umysłu. Związek Szentong Madhjamiki z Mahamudra można dobrze zrozumieć na przykładzie sposobu, w jaki Gampopa udzielał przekazu Mahamudry.
Czynił to na trzech poziomach, odpowiednio do zdolności pojmowania i możliwości praktyki uczniów. Najmniej uzdolnionych nauczał Mahamudry Sutr, będącej tym samym co Szentong Madhjamiki. Tym o średnich predyspozycjach przekazywał Mahamudrę Tantr, obejmującą praktykę Sześciu Jog Naropy. Z uczniami o najwyższych zdolnościach dzielił się Mahamudra Głębokiej Przejrzystości – bezpośrednim przekazem poznania mądrości istniejącej od nie mającego początku czasu.
Co należy rozumieć przez to, że Gampopa nauczał Mahamudry Sutr uczniów o niewielkich zdolnościach? Zasadniczą rolę odgrywa tutaj pogląd Szentong Madhjamiki; wyjaśnienia dotyczące tego, iż nasz umysł jest Naturą Buddy. W połączeniu z tym poglądem rozwijana jest oświecona postawa. Uczeń rozwija tutaj bardzo głębokie zaufanie do nauczyciela, gromadzi zasługę i praktykuje zgodnie z wyjaśnieniami Mahamudry. W czasie gdy podąża on w ten sposób drogą sutr rozwija się również jego zdolność do praktyki. W końcu stanie się uczniem o najwyższych możliwościach i w ten sposób będzie mógł przyjąć trzeci poziom przekazu nauczanej przez Gampopę Mahamudry. To. Iż uczeń rozwija się dzięki praktyce pierwszego poziomu tak dalece, że uzyskuje zdolność pracowania z najwyższym poziomem Mahamudry, widzi się jako szczególną właściwość przekazu Mahamudry pochodzącego od Gampopy. Dlatego też mówi się, że na tej drodze sutr urzeczywistni się Stan Buddy w przeciągu szesnastu żywotów.
Wyjaśnienia te opierają się przede wszystkim na Sutrze Samadhiradża.

Opracowanie: Wojtek Tracewski

 | W TYM NUMERZE RÓWNIEŻ:

TRADYCJE BUDDYZMU TYBETAŃSKIEGO // DD2 | SIDDHA TILOPA // DD2 | MEDYTACJA W CODZIENNYM ŻYCIU // DD3 - Dzigme Rinpocze | PIEŚŃ MAHAMUDRY // DD3 - J. Ś. XVI GYALWA KARMAPA | PRZEPOWIEDNIA V KARMAPY // DD3 - V KARMAPA | NAUCZYCIEL I UCZEŃ // DD4 - LAMA OLE NYDAHL | Pieśń Wadżry. PIEŚŃ ODDANIA I TĘSKNOTY // DD4 - 15 Karmapa Khacziab Dordże | PRAWDZIWA NATURA UMYSŁU // DD4 - SANGDZIE NIENPA RINPOCZE | WIERSZ MAHAMUDRY // DD4 - Kunzig Szamar Rinpocze | INICJACJA KALACZAKRY // DD5 - Manfred Seegers | JAK DZIAŁA MEDYTACJA // DD5 - KUNZIG SZAMAR RINPOCZE | O NATURZE BUDDY,STANIE POŚREDNIM I ŚMIERCI // DD5 - DZIAMGON KONGTRUL RINPOCZE | PIEŚŃ WADŻRY // DD5 - 8 KARMAPA MICZIO DORDŻE | SZEŚĆ WYZWALAJĄCYCH AKTYWNOŚCI // DD5 - Lama Ole Nydahl | ŻYCIORYS TSECZU RINPOCZE // DD5 - Gabi Kremer | LOBPYN TSECZU RINPOCZE OPOWIADA O SWOIM NAUCZYCIELU // DD5 | Męskie - Żeńskie // DD6 - Khandro Rinpocze | Fragmenty nauk IX Karmapy, Łangczuk Dordże, pochodzące z tekstu "Mahamudra - ocean prawdziwego // DD6 | Pieśń Wadżry // DD6 | Przeniesienie Buddyzmu na Zachód // DD6 - Szamar Rinpocze | Wywiad z Jego Świątobliwością XVI Karmapą // DD6 | Czternaście Głównych Błędów, Przez Które Łamie Się Samaja Wadżrajany // DD7 | Guru Joga - "Jedno, Które Urzeczywistnia Wszystko" // DD7 - Diigo Khyentse Rinpocze | Madhjamika - Droga środka // DD7 - Khenpo Czioedrak Thenpel | Cytaty // DD7 | Pieśń Wadżry // DD7 - VI Szamarpa Czóki Łangczuk | Wywiad z Lamą Ole Nydhalem na temat nowego Karmapy // DD8 - Kagyu Life | Z opowiadania Tulku Urgjen Rinpocze // DD8 | Utrzymywanie Samaja // DD8 | Cytaty // DD8 | Pogląd Mahamudry:Najcenniejsze z tego, co posiadamy // DD9 - LAMA OLE NYDAHL | Pieśń Wadżry z "Kagyu Gurtso" // DD9 - Drugi Dziamgon Kongtrul Rinpocze | Cytaty // DD9 | Therawadinowie i Bodhisatwowie // DD10 - Kunzin Szamar Rinpocze | Lama - Korzeń Błogosławieństwa // DD10 - Dziamgon Kongtrul Rinpocze | Wywiad z Lamą Ole Nydahlem // DD10 - Kagyu Life | Dzierżawcy linii Karma Kaqyu // DD10 | Cytaty // DD10 | Lekarz z Dhagpo - życie Gampopy // DD10 |

 | PODOBNE ARTYKUŁY: